論《孟子》的辯論技巧-----之散文的論辯色彩

論《孟子》的辯論技巧-----之散文的論辯色彩

 在戰國時期誕生了一部影響深遠的著作《孟子》。這部作品在很久以后被人們發現并且研究，發現了在這里面蘊藏的巨大思想寶藏。今天本文將重點圍繞關于孟子散文的論辯技巧展開討論研究，著重探討它的主要特點，并就此延伸出一些筆者自己的思考，從而引發更多讀者關于這部洪篇著作的思考。
 一、對于孟子的生平簡介和關于作品的概述
[摘 要]    本文從對于孟子散文論辯色彩風格的分析入手，主要討論了孟子散文的五個特點，逐一展開，層層推進，并在筆者的淺析后對于孟子散文所存在的不足進行了思考。至于更為深刻的理解還有待于以后的深入研究。
[關鍵詞]   孟子  論辯特點   影響

 孟子（前372年——前289年）名軻，字子輿，戰國中期鄒（今山東鄒縣）人，是儒家學說的集大成者。他在理想、授徒與周游列國的經歷上與孔子頗有許多相似之處。孟子所處的戰國時代，列國紛爭，刀刃相見，戰亂不息，社會風氣唯利是圖，名利欲望泛濫成災，道德倫理淪喪殆盡。作為思想家的孟子，在中年后期，懷著憂國憂民和宏圖抱負，周游列國，宣揚‘性善’、‘仁政’、‘民貴’、‘內賢外王’的王道思想，欲以此拯救人民和社會，匡扶正義，然而在戰亂紛爭的亂世，他的學說不被統治者所接受，于是晚年后的“孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇（1）[ ]。”　　孟子不但是一位“人性本善”的倡議者，他反復論說了人如何能在道德上與天地合一的問題，“孟子認為人性是善的，人是天地創生的，含有天地之德，但這種德只是一種根芽，需要加以培養，才能得到充分發展，最終成賢成圣，這就是儒家的修身之學（2）”而且是一位“仁者無敵”的論辯者，司馬光說“子思孟子之言，一也。夫唯仁者為知仁義之利，不仁者不知也（3）。”還是一位“理想主義”的癡狂者，他認為“為政總要教民，這是一個基本原則（4）。”更是一位“撥亂反正”的圣戰者。他“浸浸乎要把自己來配天，他是存心想做第三世教主的，且看《孟子》最后一章以承堯、舜、禹、湯、文王、孔子自任，便可知道（5）。”　　孟軻及其弟子萬章、公孫丑合著而成的《孟子》，因孟子在先秦時“跟當時大多數失敗的游說之士一樣，沒有人注意他（6）”，以至于此書在秦始皇焚書坑儒時不被重視而幸免于難。“大黃金時代結束后，被儒家學派尊為經典之一，孟軻才被人記起來，而且尊奉到僅次于孔丘被稱為‘亞圣’的地位（7）”。后來學者們在研究先秦學術時，不管是政治經濟，還是哲學文學，或者是農業工商，沒有不去接觸《孟子》的。他是諸子散文中的重要典籍之一，內容豐富，博大精深，猶如一顆特別燦爛耀眼的明星，閃爍在眾星之間。孟子這位光彩奪目的儒家思想學說的集大成者，具有崇高的民族氣節，由于他倡議的是一個國泰民安、以理以德服人的封建民主社會，所以孟子是封建統治者頂禮膜拜的圣人之一。“孟軻卓越的貢獻在于他強調經濟成長的重要性，認為經濟衰退，道德即跟著衰退；道德衰退，社會秩序即不能維持，國家即受到傷害。政府和君主的第一樁重大的責任，是使人民安居樂業。如何使人民安居樂業，孟軻提出“仁政”，他主張盡量少用刑罰，盡量減少賦稅，使人民安息。他厭惡他所處的戰國時代，希望回到古時候儒家學派所稱頌的伊祁放勛和姚重華時代（8）。”后世學者對于孟子是贊揚的，韓愈說“孟氏醇乎醇者也；荀與揚，大醇而小疵（9）。”　　《孟子》散文“氣勢充沛，感情強烈，筆帶鋒芒，富于鼓動性，有縱橫家，雄辯家氣概，充分反映戰國時代尖銳激烈的階級斗爭（10）。”他“善設機巧，引人入彀，先縱后擒，使人無法躲避(11)[⑩ ]⑩。”“他用層層追問、步步逼緊的方法進行論戰，有時竟弄得齊王只好“顧左右而言他(12)”。這樣辯才無礙的學者，是頗有戰國策士之風的。他用“譬喻來陳說事理，辯論是非，既吸引人們的注意，又加強了說服力(13)”。“但孟子用譬喻不是簡單的、一般的，而是復雜的、多樣的。舉其較特殊者，有整段用比的(14)。”所以趙岐說：“孟子長于譬喻(15)。”“此外，《孟子》的文章語氣極為逼真(16)。”“大都接近口語，十分生動而有風趣(17)。”孟子就是用這些大量的論辯來完成他的理想主義的闡釋的。
  二、對于孟子散文論邊色彩主要特點的分析　　“好辯”的色彩是《孟子》的突出特點，他的好辯是建立在他的“仁政”、“性善”之上，理大而言順，加上孟子博覽群書，見多識廣，旁征博引，善用現實中的淺顯之事作比，故有“善辯”之論。但孟子自己說他“予豈好辯？予不得已也(18)。”孟子好辯，在他理直氣壯、有大道、明事理的條件下，“成物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”。孟子說“我知言，吾善養浩然之氣。”是因為“我亦欲正人心，息邪說，放淫辭，以承三圣者(19)。”他是用言說來傳載自己的思想。“孟子口才之雄辯，即使在其書面語言的表達上也充分體現出來。孟子的文章，語言生動、個性鮮明、流暢犀利、氣勢磅礴，這使得《孟子》一書在中國文學史有很高的地位(20)。”“就事論事，無論從邏輯推論、語言技巧、判斷能力、應變策略諸方面看，孟子都稱得上是一個辯論高手(21)。”“孟子‘好辯’表現在許多方面，如與人討論、政治游說、思想爭辯等(22)。”可見孟子的確是一個善言的行家。　　《孟子》散文“善辯”的最大的特色是文章的氣勢。“磅礴、蒼健、雄辯滔滔、富有力度是孟子文章氣勢的基本特征。這樣的氣勢，既是百家爭鳴、諸子橫議、政治空氣較為自由的特定的產物，又是孟子鮮明的性格特征的表現(23)。”孟子對現實的批判，就像是揮戈舞合劍，鋒芒畢露，咄咄逼人。例如他批判宣王的統治，窮追猛打，步步緊逼，最后竟逼問得齊宣王無言以對，只好“顧左右而言他(24)。”但是，由于孟子的犀利言辭的深處凝聚著一股愛民的情感，所以“孟子散文的鋒芒總是顯得凝重而沉厚(25)”。“孟子素以好辯著稱，他的論辯對象主要是諸家學派。這些諸子在當時都是有理論、善言辭的知識分子。與他們的論戰比同諸侯談話要困難得多，必須以精辟的思維，切中要害，才有可能取勝(26)。”孟子往往能十分準確地抓住對方致命的弱點，給以猛烈的一擊。這些特點表現在文章中就形成了雄辯滔滔、剛勁犀利的氣勢。　　孟子的散文論辯色彩，通過其“善辯”的堂堂之陳，正義之旗，讓其真理成竹在胸，萬物蒼生，雨露滋潤，舍我其誰！對于孟子的論辯技巧，我們結合《孟子》一書的典型例子和前人的研究成果，分別從以下幾個方面加以論證。　　1、取譬設喻，富于形象化。　（1）《孟子》善于取譬設喻，用富于形象化的語言說理敘事，是孟子散文的一大特點。在諸子散文中，運用譬喻較多的首推莊子和孟子。孟子的譬喻不僅使文章增色生輝，而且極為后人所推重，這些幽默生動、妙趣橫生、寓意深刻的譬喻以其極強的生命力活躍在現代語言中，對豐富語言的形象性，促進語言的發展，產生了深遠的影響。《孟子》運用譬喻有這樣幾個特點：　　其一是根據談話的不同對象、不同內容而設喻，不拘一格，看似信手拈來，實則頗具匠心，所用比喻對其所比之事、所說之理起到烘托深化的作用。例如：“孟子謂高子曰：‘山徑之蹊間，介然用之而成路，為間不用，則茅塞之矣。今茅塞子之心矣！（27）”在這里孟子用山間小路喻一個人的求道也是如此，如果不能堅持，不能專一，人的心也會被堵塞。再如“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達（28）”。在這里，孟子為了提出他的著名的四端說——仁、義、禮、智，用水火作比，來說明凡是具有這四個開端的人，要是知道把它們都擴充起來，那就會像火剛開始點著，泉水剛開始流出一樣。如果能夠擴充它們，就足以安定天下；如果不去擴充它們，那就連自己的父母也無法奉養。這個比喻非常貼切，寓意也很深遠，至今仍有不小的啟發作用。　　其二，孟子常用一些看似離奇古怪、荒誕不經的比喻來強化自己的議論中心，吸引談話對象的注意。例如千古名句“‘挾泰山以超北海’和‘為長者折枝’（29）”南懷瑾說“孟子引用這種譬喻，粗看起來，很像一個童話故事，沒有什么了不起。其實，內涵很深。這正是孟子暗示齊宣王，你有此權能，不是做得到做不到的問題，只是你肯做不肯做而已。以你現在的國力和所處的政治環境而言，并不是沒有推行王道政治的能力，就像不愿為長者折枝一樣，是你不肯去實行，而不是沒有實行的能力（30）。”在這里，我們就是通過這種看似荒誕怪謬，古怪離奇的比喻，把抽象的“行仁政”的道理形象化，把復雜的事理說得非常簡單明了。　　其三，孟子還善于用一些完整的故事設喻。這些比喻故事情節生動引人入勝，人物形象栩栩如生，有很強的文學性。例如眾所周知的“揠苗助長（32）”的寓言，全文沒有直接的諷刺之辭，然而卻使人聞到了極濃烈的辛辣味道。孟子告訴我們世上不幫助禾苗生長的人實在很少。那些認為培養工作沒有好處而放棄的，就是不鋤草的人；那些不按照規律硬去幫助生長的，就是拔苗助長的人。這非旦沒有好處，還害了它們。孟子借此來解說他的“浩然之氣（33）”如果能“直養（34）”的話，它就可以充塞于天地之間；如果心有愧疚，它就會變得軟弱無力。這種比喻將深奧的政治哲學融入淺顯的故事中，讓人產生頓悟的感覺。　　其四，孟子熟讀《詩經》，他不但引用其中的經典名句，還借用《詩經》中的“賦、比、興”手法，“欲言此物，先喻彼物”。如“君子之德，風也；小人之德，草也。草上之風必偃”（35）在這里，孟子借用“風”與“草”之比說明，一切事情取決于自己，本人意志、信心具有很大的作用。再如“饑者甘食，渴者甘飲（36）”。許登孝說“孟子借饑渴為妙喻，教人清心少欲，方能安貧樂道。人的內心不以貧賤之故而動其心，而能忍情節欲，保持其清心明理的本性，就能做到守正遠邪，不為茍求之事；雖富貴不如人，亦不會憂心忡忡。（37）”在這里孟子用身體會受外界的影響而偏離正常感覺為興，來比喻人心也會因受外界影響而偏離其正常的狀態，在維持本善之心，這便是儒者的良心了。二者交相輝映，渾然天成。　　2、巧設機關，引人入勝。　　孟子一直在設置一個“陷阱”，這個陷阱里裝的東西是孟子奉行的中國傳統文化，尤其是孔子的學說思想，是推行仁政，講求仁政，期望天下太平，人民安居樂業。孟子為了這個“陷阱”的設置，他正如一名高明的獵手，對于他所要捕獲的獵物，他早已成竹在胸，他在難以馴服的猛獸的必經之路巧設機關，布下陷阱，引其進入圈套，然后讓獵物在圈套里搖尾乞降。戰國七雄之間的兵戈相見，對于欲以擴張土地統一別國的野心的君主，孟子用他“民貴君輕”的儒道思想，旁敲側擊地讓這些國君們行仁道，做明義之君，用他善辯的言辭，在與國君們對口舌之陣中，讓其理屈詞窮，甘敗下風，這和孟子的論辯陷阱設置有很大的關系。這里從三個方面論述：　　其一，《孟子》全書在與梁惠王的短短五節言論中，機關的巧設正如一篇構思精妙的散文，天衣無縫，使初出游說的孟子一鳴不凡，成為轟天絕響，充分表現了一個儒家的風范。梁惠王在第一次與孟子見面時，對孟子是不禮貌的，他不稱姓名，直稱“叟”，這是“不表示尊重（38）”，并且急功近利，首先問孟子“利”的求得。孟子不慌不忙，引其進入圈套，娓娓述道，抓住梁惠王的心態，讓“梁惠王大概受了孟子的影響，每談一次話，態度就好轉一次（39）。”經過“利義（40）”之辯和“談享受（41）”之后，在他們第三次談話中，梁惠王用未解決根本問題的方法對待老百姓，問孟子他的國家為什么人數不見增多，孟子說只要你認真實行“仁政”，那么天下的百姓自然會來歸順于你的。在這里，孟子用“五十步笑百步（42）”的戰爭譬喻反問梁惠王，“等于設了一個圈套，先把梁惠王套住，這是他談話技巧的高明，如果寫文章，則是一種有層次，設伏筆的手法。由此足見孟子這個人不是后世一些腐儒所說的那樣迂闊（43）。”然后孟子提出了實用仁政的辦法“使民養生喪死無憾也（44）”“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頌白者不負戴于道路矣（45）。”到了第四次談話，梁惠王便虛心地向孟子請教治國方略。在這里，孟子以問代答，循循善誘，用話扣住惠王，最后尖銳指出：惠王治國根本沒有做到“為民父母行政”的標準，反而有“率獸而食人”之弊，不關心民眾，只知道享受。孟子用孔子的“始作俑者，其無后也乎”作比將梁惠王引入“仁政”的“陷阱”之口。在最后一次談話中，梁惠王講述家史由勝至衰，他將報仇雪恨，故向孟子請教。孟子直接敞開了“陷阱”的口袋迎接惠王，他回答，主張“施仁政于民（46）”只有這樣才能“可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣（47）。”達到“仁者無敵（48）”的境界。正當孟子用“仁政”的思想成功地虜獲了惠王，可是惠王死了，對于“望之不似人君（49）”的襄王，孟子淺嘗而離去。　　其二，同樣為了虜獲到齊宣王為民行“仁政”，孟子同樣也為他張羅了一張智慧之網。孟子包容“好貨（50）”、“好勇（51）”、“好色（52）”的齊宣王，順著他的脾氣來，南懷瑾說“孟子注重教化，但絕不是一個迂闊的人。”他比喻說“齊宣王善打太極推手，把不喜歡聽的東西馬上推開。而孟子則以‘打蛇貼棍上’之法，順著你來，即使你齊宣王再有其他借口，孟子照樣可以對付（53）。”但對他羨慕祖宗“霸業”避而不談，因為孟子要將齊宣王引入“仁政”的大網里，而不是憑借武力，大開殺戮的霸王之業，在廣為招賢納士引進各門學術思想的齊宣王的“稷下學宮（54）”之中，要說服宣王是有很大的難度的。但是孟子卻不畏強權，讓宣王理屈詞窮，其中論辯的過程是很精彩的。摘錄一段文字如下：“孟子謂齊宣王曰：‘王之臣，有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？’王曰：‘棄之。’曰：‘士師不能治士，則如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之內不治，則如之何？’王顧左右而言他（55）。”在這里孟子是要讓齊宣王說：“如果一個國君不稱職，那么就撤掉他！”可是一心要行霸業的宣王是不會說這樣的話的，只好“顧左右而言他”了。從而掉進了孟子的仁政的大網之中。　　其三，在“百家爭鳴”的戰國中期，諸子各言其說，互相排斥抵觸，孟子為了宣揚儒家思想，與各派相論辯，在論辯過程中，孟子利用陷阱設置，引人入圈套，打敗了自己的反對者。其中與農家學者許行的學生陳相的辯論，對陳相的“賢者與民并耕而食，饔飧而治（56）”，孟子采取層層追問的方式，將陳相逼到懸崖上，陳相的“否，以粟易之（57）。”之言，讓自己掉進了孟子的語言陷阱里。孟子指出陳相理論的內在矛盾，強調了隨社會發展產品交換，出現社會分工的必然性，從而得出“勞心”與“勞力”（58）分工的著名論斷，他代表了一種社會進步思想。而孟子與墨家的告子的“性善”之辯，充分顯示了孟子的“善辯”天才，他將巧設機關的技巧運用到了極至。告子的“生之謂性（59）”指人之初性是相同的，沒有善惡之別。孟子先以“白之謂白”來比“生之謂性（60），”然后又以“白羽”、“白雪”、“白玉”（61）之白來問是否相同；告子沒有明白孟子的真正用意，即沒有分辯三者之間既有共性又有特殊性，所以貿然同意，上了孟子的圈套。孟子馬上抓住了告子的錯誤，用犬、牛也是生而有稟性，難道與人性也一樣嗎的逼問，使告子陷入了被動。而對于“義”的理解，告子是凡事物的性質是這樣而我的認識也是這樣，那就是“義”，如“彼長而我長之”、“彼白而我白之”，這是事實判斷，所以是外在的。但孟子理解的“義”是“四端”說的“羞惡之心”，那是價值判斷，必須是內在的。徐洪興說“本來兩人是各說各的，但是孟子的論辯技巧高明，把辯論引向了純講價值判斷的‘長人之長’一點上，而不去談‘白馬之白’，‘白人之白’這些事實判斷的問題。告子也不明就里地跟著去講什么‘長楚人之長，亦長吾之長’，這就落入了孟子的‘圈套’（62）”。在這里孟子的陷阱設置有一個特點，就是不從正面去申論自己的觀點，而是以抓住對方的弱點，改變對方的概念等方法來取得主動的。這正是孟子的高明之處。　　對于“食色性也”之辯，錢穆說“朱子曰：‘飲食男女固出于性，然告子以生為性，則以性為止于是矣。因此又生仁義內外之說，正與佛家言以作用為性，義理為障者相類。孟子不攻其食色之云，使彼知義之非外，則性之不止于食色，其有以察之矣。’今按：此條即上引所謂偏全之異也。人茍知仁義之同為性，則以食色為性亦無害。又何嘗要摒棄食色以見人生哉。竊謂朱子此一辯，亦可謂于發明孟子論性善有大功（63）。”在與告子的兩辯中，都以告子辭窮而終。可見孟子在當時是以“好辯”中的巧設機關，引人入圈套而非難別人的人，據現在的七篇書看來，他真有點名不虛傳。他不斷地在和人辯，和淳于髡辯，和告子辯，和許行的弟子陳相辯，和墨者辯，和自己的門徒辯，辯得都很巧妙，足見得他對辯術的非凡研究。　　3、論辯嚴謹，闡述邏輯。　　論辯的邏輯性，公孫龍“白馬非馬（64）”之辯，馮友蘭說“‘馬’這個字是表明一種形狀，‘白’是表明一種顏色。表明顏色并不表明一種形狀，因此白馬非馬。這個論辯強調的是‘馬’、‘白’、‘白馬’三個詞的不同內涵。‘馬’的內涵是一種動物；‘白’的內涵是一種顏色；‘白馬’的內涵是一種動物且還具有一種顏色。由于這三個詞內涵不同，因此白馬非馬（65）。”那么孟子論辯也是具有很強的邏輯性的，作為儒家理想主義的代表者，他說如果國君缺少領袖的道德品質，那么百姓有一種道德的權利進行革命。這時候，如果把國君殺掉，只是殺一個不義之人，不算“弒君（66）”。像這樣的邏輯論述在書中頗多。　　其一，抽絲剝繭，層層深入論證，前后論辯邏輯思維緊密相連。孟子在講述一個人應該如何修養或做學問時，說“君子以道來深造自己，目的是要使自己把握道。自己把握了道，就能處于道而不動搖；處于道而不動搖，就能積蓄深廣；積蓄深廣，就能取之不盡，左右逢源。所以君子要使自己把握道（67）。”同樣孟子說“食而弗愛，豕交之也；愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無實，君子不可虛拘（68）。”用“愛——敬——恭——有實”的邏輯論證，步步深入，達到自己的論辯效果。孟子的心性理論也是用這樣的邏輯闡明的，他的邏輯順序是“盡心知性——知性知天——存心養性事天——修身立命（69）。”徐洪興說這個邏輯“按孟子的觀點，通過向內心的追求、思索，就可以把握人的善良本性，而把握了人的善良本性，那就是知道了‘天命’。而保持本心、培養本性，就能做到行事符合于‘天命’。‘天命’不是個人所能左右的，長短難定，但不必懷疑，人只能盡力去做到‘知天’、‘事天’，即盡心、養性，這就是對‘天命’的基本態度，有了這種態度也就可以安身立命了（70）。”　　其二，采用類比推理的邏輯方式，用孟子的話說是“凡同類者，舉相似也（71）”。即根據對象某些屬性的相同而推出其屬性也相同的間接推理。孟子的“性善論（72）”的著名論證就是用這種方法。“屨之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也（73）。”孟子以人的腳形相同而推出鞋的形狀也相似；以人的味覺、聽覺、視覺的相同而推出人心的“同然”。然而真正關鍵還在于“圣人與我同類”這一點上，而圣人又“先得我心之所同然”，這個“同然”就是“理”和“義”；既然人心的“同然”是理和義，那說明仁、義、禮、智是人所固有的；所以，人性是善的。徐洪興說“孟子的這種論證方法，具有很強的精神感召力，往往能引起人們的共鳴，如宋代大儒朱熹在他少年時代，讀到‘圣人與我同類’之語而倍感振奮‘喜不可言（74）’（75）”。　　其三，孟子的邏輯層遞性，“就文章的風格說，論述精辟，語言精煉，具有極大的說服力、震撼力，充分體現了孟子的雄辯風格（76）”。在討論民心向背的“天時不如地利，地利不如人和（77）”的千古名篇里，具有很強的邏輯推理性。孟子用“得道多助，失道寡助（78）”，強調“道”的“得”與“失”，還在于強調“民”這個重點上，因為無論“天時”還是“地利”，終不及“人和”，因此這是孟子的一個“重民”思想的一個反映，他把人放在了最重要的位置上，正好擊中了各國政治的要害。這其中包含的不少至理名言和強烈的邏輯論證，自古及今，其引用頻率是相當高的，由此可見對后世影響之深遠。　　4、善用邏輯，氣勢浩蕩。　　《孟子》使用的表達技巧、修辭手段也是多樣化的，這對于加強文章的表現力起了很好的作用。這些修辭對于了解當時的社會和興起的游士集團有很大的幫助，這些形象的修辭手法的運用，讓我們真實地了解到“春秋戰國時代知識階層的興起，及其特有的性格與實際的活動，描繪出知識分子與現實層面之間的交涉情形，可以清晰地凸現出孟子的道德勇氣與抗議精神（79）。”　　首先，我們來理解孟子對比手法的運用。第一，有古古之比，如“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也（80）。”將古代的舜與跖作對比，達到孟子的“無他，利與善之間也（81）。”的倡義斥利的論辯。這種對比，類同孔子“小人喻于利，君子喻于義（82）”。第二，有今古之比，如在與齊宣王談話中，將“文王之囿，方七十里，民以為小也（83）！”和“寡人（齊宣王）之囿，方四十里，民以為大（84）。”作對比，展示了同一件事而引出的不同結果，以此來說明：問題的關鍵不在娛樂本身，因為同樣是娛樂，施恩惠于百姓的君主還是能得到百姓的衷心擁戴；使百姓困苦的君主得到的卻是百姓的反感乃至唾罵。由此引申開去，能“與民同樂”的君主，也是能稱王天下的。第三，有今今之比，如“君之視臣如手足，則臣視　　君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇（85）。”這是孟子闡述君臣關系的名言，他用排比加對比，用君臣不同遇合回報作比，“手足”對比“心腹”，“犬馬”對比“路人”，“土芥”對比“寇仇”，“表明早期儒家思想絕對不是為帝王的絕對權力服務，而相反是處處要制約帝王權力的，只不過沒有找到相應的有效的制約機制（86）。”第四，有物人對比，如“流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達（87）。”用“流水”和“君子”作對比，講述境界的問題，人只有達到一定的層次才會有一定的境界，“圣人之道雖然宏大，境界甚高，卻是有根基的（88）。”　　其次，對于《孟子》中排比手法的揮灑自如，我們不得不佩服孟子“善辯”的思想沉厚，知識宏博。比如“昔者，禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄，驅猛獸而百姓寧；孔子成《春秋》而亂臣賊子懼（89）。”孟子用雄文滔滔的排比來說明“繼承禹、周公、孔子三位圣人，就要端正人心，根絕謬論，反對偏頗的行為，駁斥荒謬的議論，這就是圣人的門徒（90）。”再如“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬（91）。”在這里，孟子講的儒家修身原則“反求諸己（92）。”它強調的是，當我們遇到任何問題的時候，首先想到的是應該檢討自己在哪方面存在著不足，然后加以改正，那樣做事才會取得成效。孟子用“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫（93）！”的排比表現了他的凜然正氣，再有“故曰：責難于君謂之恭，陳善閑邪謂之敬，吾君不能謂之賊（94）。”顯得蒼勁有力。　　最后，對偶句式的運用在《孟子》散文中也是很常見的。比如“窮則獨善其身，達則兼濟天下（95）。”孟子在這里用中國古代讀書人守身處世的兩種理想原則，體現了儒家的高尚節操。再如千古名句“恭者不侮人，儉者不奪人（96）。”“生于憂患，死于安樂（97）。”“老吾老，以及人之老；幼無幼，以及人之幼（98）。”采用對偶句式，簡潔明快。　　5、一議一述，相得益彰。　　就事論事，無論從邏輯推論、語言技巧、判斷能力、應變策略諸方面看，孟子的確稱得上是辯論高手。他“好辯”表現在許多方面，如與人討論、政治游說、思想爭辯等，而這些表達，孟子將事實和理論論據相融會，水乳交融，互相補充，收到了很強的效果。　　對于齊宣王伐燕之事，孟子的理論論據是“取之而燕民悅，則取之（99），”接著加上事實論據“古之人有行者，武王是也（100）！”作補充，然后再用理論論據說“取之而燕民不悅，則勿取之（101），”又補上“古之人有行者，文王是也（102）！”作為實事論據，將二者有機地融為一體，來勸導齊宣王施行仁政，如果讓燕國百姓高興而吞并，就吞并他，其原因是讓燕國之民免于窮困。反之，如果讓燕民蒙受的災難更深重，那他們就只好避走他方了，“如水益深，如火益熱，亦運而已矣（103）。”后來齊取燕勝后，導致眾諸侯謀救燕的急勢，齊宣王向孟子求救策略，孟子便通過古時的事實論據“湯一征，自葛始。天下信之，東面而征西夷怨；南面而征北狄怨。民望之，若大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時雨降，民大悅（104）。”來說明行仁政的必要性。然后在理論上的對齊王的預言“若（對燕）殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也？天下固畏齊之強也，今又倍地而不行仁政，是動天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，謀于燕眾，置君而后去之，則猶可及止也（105）。”孟子讓齊宣王用“仁者無敵”的無形武器來化解眼前的急勢，可是齊宣王在燕國卻不行仁政，最終導致“燕人畔”，使齊國成為眾矢之的。從而后來發生的歷史事實論證了孟子的預言的真實性，證明了孟子“善辯”的縝密準確。　　從上面五點論述我們還可以看出，孟子的散文論辯特色不是在某一個點，某個面的單一論辯，而是許多論辯技巧綜合統一，你中有我，我中有你。同種論辯的技巧相互滲透，完善統一，為孟子的儒家思辯作傳載工具。這便體現了《孟子》散文的“善辯”的特點，體現了其中的感情充沛，語言犀利，明白曉暢，雄辯滔滔等諸多特點。
  三、總結并進行批評思索　　總之，“孟子的文章在中國文壇上也有很高的地位。他和莊子的　　散文，一莊一諧，是屹立在中國文化大地上的兩座高峰，也是中國散文的光輝典范。后世的唐宋八大家韓、柳、歐、蘇等，也都是不同程度地從孟子的文章中吸取了豐富的乳汁和養料，才發展壯大了自己。宋儒程明道稱孟子有“泰山巖巖”的氣象，這是因為孟子有浩然正氣，是剛毅的，故其文有陽剛之氣(106)。”孟子的文章也確乎如此，它宛如巍峨的高山、浩蕩的流水，既正氣凜然，而又不乏機智幽默；既義正辭嚴，而又活潑流暢，讀之使人蕩氣回腸，豪情頓生。如果文字的語言論辯沒有特色，那么很難達到這樣的效果。　　《孟子》散文也有他的不足之處，比如語錄體的形式，未改變《論語》的體裁，顯得散亂而不集中，有的相同的論點散落在不同章節，要綜合歸納才能全面把握。《孟子》的仁政思想在戰紛爭的戰國時期是行不通的，所以它在當時如其他諸子一樣不被重視，正如高專誠說“可惜的是，在‘人和’的定義中，孟子過分強調了得道，卻未曾注意到政治制度的問題。當時，法家人物之所以在各國得勢，就是因為他們對于各國的政治體制作了程度不同的改革（107）。”另外孟子在與許行弟子論辯中“以所謂中原‘正統’自居，語氣中不無傲慢之處，而‘南蠻鴃舌之人’更有人身攻擊之嫌（108）。”另外在他的書中，還有所謂“無父無君是禽獸”，自然是溢惡之辭；而“率獸食人，人將相食”，也不免近于危辭恫脅。徐洪興在孟子論說其“性善辯”中說“僅從論證本身而言，孟子的方法是有不少漏洞的，譬如，孟子認定人心‘同然’是理和義（109），但他并沒有說明人心之‘同然’為什么必然是或必須是理和義？正因為存在著問題，因此也勢必會引起后世不少人的反駁和批評（110）。”“儒家主張義利之辯，但他們也常自陷于矛盾之中。孟子不以梁惠王言利為然。但他自己卻向梁惠王提出了一個現代人所謂的經濟計劃，欲使人可以‘衣帛食肉’、‘養生送死無憾’。孟子豈不是亦是言利（111）。”“另外對于齊王伐燕之事，齊國出兵之前，有人問過孟子，孟子說當時只問燕是否可伐之，自然回答可伐，未問齊能否伐之，如果問的話，將回答不能伐。再問誰能伐之，將答以“為天吏”。天吏不是世間存在的，所以孟子的話實際上是詭辯（112）。”另外對于“仁者無敵，王請勿疑。”的解釋，李幼蒸說“在此句中，孟子分析的錯誤特別表現在混淆了倫理關系和力勢關系，以致違反了普通歷史學常識。其指道義層上之無敵，非指力勢層上之無敵。孟子此類夸張語氣所傳達的不是客觀認知，而是主觀愿望，類似于仁者對人類良知的強烈呼喚（113）。”雖然《孟子》存在這些缺點，但是與《孟子》散文在中國歷代的成就比，正如九牛與一毛，是微不足道的。　　《孟子》散文是中國文學史上的不朽的一筆，在戰國亂世，它欲“憂百姓之禍而欲安其危也。是以負鼎俎，囚拘匍匐以救之。故追亡者趨，拯溺者濡。今民陷溝壑，雖欲無濡，豈得已哉（114）！”它的“善辯”猶如閃耀的寶石綻放著璀璨的光芒，偉大的孟子智慧指引著人們，猶如黑暗里的明燈點亮干枯的思維，啟發著人們的思想朝著更寬更遠的方向邁進！
 
 
注釋：
（1），司馬遷《史記》中的《孟子荀卿列傳》中州古籍出版社。（2），《中國文化概論》王寧主編湖南師范大學出版社2000年版。（3），郭沫若《青銅時代》之《先秦天道觀之進展》。（4），郭沫若《十批判書》之《孔墨的批判》。（5），司馬光《資治通鑒》顯王三十三年（乙酉公元前三三六年）。（6）、（7）、（8），柏楊《中國人史綱》第十章。（網上下載）。（9），韓愈《韓愈散文選讀》之《讀荀子》。（10）-（14），〈中國文學史〉第一冊游國恩等編人民出版社1984年版。（15），東漢趙岐《孟子章句》《四部叢刊》初次本。（16）、（17），《中國文學史》第一冊人民出版社游國恩等編1984年版。（18）、（19），楊伯峻注譯《孟子》（《滕文公下》）岳麓書社2000年7月版。（20）、（21）、（22），徐洪興《孟子直解》復旦大學出版社2004年版。（23），董洪利《十三經說略》-《孟子說略》北京燕山出版社2002年版。（24），楊伯峻注譯《孟子》〈梁惠王下〉岳麓書社2000年7月版。（25）、（26），《十三經說略》董洪利《孟子說略》北京燕山出版2002年版。（27）楊伯峻注譯《孟子》《盡心下》岳麓書社2000年7月版。（28），楊伯峻注譯《孟子》《公孫丑上》岳麓書社2000年7月版。（29），楊伯峻注譯《孟子》《梁惠王上》岳麓書社2000年7月版。（30），南懷瑾《孟子旁通》上海復旦大學出版2002年3月第六次印刷。（31），董洪利《十三經說略》-《孟子說略》北京燕山出版社2002年版。（32）、（34），楊伯峻注譯《孟子》《公孫丑上》岳麓書社2000年7月版。（35），楊伯峻注譯《孟子》《滕文公上》岳麓書社2000年7月版。（36），楊伯峻注譯《孟子》《盡心上》第二十七章岳麓書社2000年7月版。（37），許登孝《孟子導讀》序，四川辭書出版社2003年版。（38）、（39），南懷瑾《孟子旁通》上海復旦大學出版社2002年3月版。（40）-（42），楊伯峻注譯《孟子》《梁惠王上》岳麓書社2000年7月版。（43），南懷瑾《孟子旁通》上海復旦大學出版社2002年3月第六次。（44）、（45），楊伯峻注譯《孟子》《梁惠王上》岳麓書社2000年7月版。（46）-（49），楊伯峻注譯《孟子》《梁惠王上》岳麓書社2000年7月版。（50）-（52），楊伯峻注譯《孟子》《梁惠王下》岳麓書社2000年7月版。（53），南懷瑾《孟子旁通》上海復旦大學出版社2002年3月第六次版。（54），郭沫若《十批判書》之《儒家八派的批判》《名辯思潮的批判》。（55），楊伯峻注譯《孟子》《梁惠王下》岳麓書社2000年7月版。（56）-（58），楊伯峻注譯《孟子》《滕文公下》岳麓書社2000年7月版。（59）-（61），楊伯峻注譯《孟子》《告子上》岳麓書社2000年7月版。（62），徐洪興《孟子直解》復旦大學出版社2004年版。（63），錢穆《宋代理學三書隨（答刂）》三聯出版2002年版。（64），公孫龍《公孫龍子》中的《白馬論》。（65），馮友蘭《中國哲學簡史》新世界出版2004年版。（66），楊伯峻注譯《孟子》（《公孫丑下》）岳麓書社2000年7月版。（67），楊伯峻注譯《孟子》（《離婁下》第14章）岳麓書社2000年7月版。（68），楊伯峻注譯《孟子》（《盡心上》第37章）岳麓書社2000年7月版。（69），楊伯峻注譯《孟子》（《盡心上》第1章）岳麓書社2000年7月版。（70），徐洪興《孟子直解》復旦大學出版社2004年版。（71）-（72），楊伯峻注譯《孟子》《告子上》岳麓書社2000年7月版。（73），楊伯峻注譯《孟子》《告子上》岳麓書社2000年7月版（74），王懋閎《朱子年譜》卷之一上。（75），徐洪興《孟子直解》復旦大學出版社2004年版。（76），許登孝《孟子導讀》第79頁，四川辭書出版社2003年版。（77）-（78），楊伯峻注譯《孟子》（《公孫丑下》第一章）（79），臺灣林鎮國《孟子快讀》海南出版社三環出版社2004年6月版。（80）（81）楊伯峻注譯《孟子》（《盡心上》第25章岳麓書社2000年版。（82），孔子《論語》（83）、（84），楊伯峻注譯《孟子》《梁惠王下》第二節岳麓書社2000年版。（85），楊伯峻注譯《孟子》（《離婁下》第三節）岳麓書社2000年7月版。（86），許登孝《孟子導讀》第185頁，四川辭書出版社2003年版。（87），楊伯峻注譯《孟子》《盡心上》岳麓書社2000年7月版。（88），徐洪興《孟子直解》第316頁復旦大學出版社2004年版。（89）、（90），楊伯峻注譯《孟子》（《滕文公下》岳麓書社2000年7月版。（91）、（92），楊伯峻注譯《孟子》（《離婁上》岳麓書社2000年7月版。（93），楊伯峻注譯《孟子》（《滕文公下》岳麓書社2000年7月版。（94），楊伯峻注譯《孟子》（《離婁上》岳麓書社2000年7月版。（95），楊伯峻注譯《孟子》（《盡心上》岳麓書社2000年7月版。（96），楊伯峻注譯《孟子》（《離婁上》岳麓書社2000年7月版。（97），楊伯峻注譯《孟子》《告子下》岳麓書社2000年7月版。（98），楊伯峻注譯《孟子》《梁惠王上》岳麓書社2000年7月版。（99）-（102）楊伯峻注譯《孟子》（《梁惠王下》第10節-第11節）。（103）-（105）楊伯峻注譯《孟子》（《梁惠王下》第10節-第11節）。（106），許登孝《孟子導讀》序，四川辭書出版社2003年版。（107）高專誠《孟子通說》第55頁山西人民出版社2004年1月第一版。（108），徐洪興《孟子直解》第130頁復旦大學出版社2004年版。（109），楊伯峻注譯《孟子》（《告子上》第七節）岳麓書社2000年7月版。（110），徐洪興《孟子直解》第265頁復旦大學出版社2004年版。（111），馮友蘭《貞元六書》之《新原道》。（112），《中國史學史綱要》王樹民著中華書局出版發行，1997年版。（113），李幼蒸《仁學解釋學》——孔孟倫理學結構分析第328頁，中國人民大學出版社2004年七月版。（114），《鹽鐵論》之《論儒》篇。