論《老殘游記》的 “救世” 與 “建世”

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[內(nèi)容摘要]: 本文通過分析劉鶚在《老殘游記》中的政治意識,發(fā)現(xiàn)他著重抨擊現(xiàn)實中因私欲害民的“清官”,在有其理想色彩的桃花山上,官吏卻缺場,桃花山人也不主張禁欲,這沒有使桃花山社會陷入無序狀態(tài),而是臻于完美. 劉鶚開的“救世”藥方是整頓吏治,任用好官,以德治世;桃花山社會是劉鶚“建世”的規(guī)劃,似有無政府主義的影子,但與之迥然有別,它仍有一定的社會秩序,而秩序的穩(wěn)定有賴倫理道德上的約束.從官民關(guān)系在現(xiàn)實與理想中的表現(xiàn)看出,作者把社會正常秩序訴諸道德,人民與政府的關(guān)系也建立在此基礎(chǔ)上.這不同于西方,政府與人民的關(guān)系是定立契約,從外規(guī)范,劉鶚傾向于人的內(nèi)心建設(shè),“誘人為善,引人處于大 [關(guān)鍵詞]: 救世建世   私欲   大公   秩序   道德

在晚清四大譴責小說中,劉鶚的《老殘游記》最受矚目.自1903年發(fā)表于《繡像小說》以來,風靡一時,“所獲得學者的注意,過于同期的任何一部小說”,①影響之深遠可見一斑.無可否認,無論現(xiàn)實意義還是藝術(shù)技巧,它都比其他三部《官場現(xiàn)形記》、《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》、《孽海花》更勝一籌.雖同為針砭時弊,抨擊官場,但劉鶚譴責的重點不是“人人知之”的贓官,而轉(zhuǎn)向另一層面:“人多不知”的“清官”，筆鋒更尖銳更深入．藝術(shù)上，風景人物的描寫精彩絕倫，語言耳目一新，胡適盛贊它可算前無古人了。②而最獨特之處是它的敘述方式．小說摒棄傳統(tǒng)說書的形式，主人公老殘以主動者的姿態(tài)推動故事發(fā)展，不僅僅游而“見”世，更游而“救”世．這也不同于其他三部僅是“現(xiàn)”世——單向度地呈現(xiàn)某種社會狀況．老殘不只是觀者、講者，更是參與者，救世者，浸染著作者郁積胸中的痛華夏之陸沉、哀民生之多艱的深廣憂憤．小說因此流露較之其他三部更積極的人生態(tài)度，蘊涵的意義非譴責一言可蔽，正如夏志清認為劉鶚“與當代的諷刺小說的和譴責小說的作者迥不相侔，他探究國家的現(xiàn)在與未來．”③
探究國家的現(xiàn)在，一直是學者評《老殘游記》的主要著眼點，而對于作者對國家《未來》　的探究，進行系統(tǒng)評論的并不多見．在現(xiàn)有的研究中，夏志清的《〈老殘游記〉新論》注意到小說中游離主線的申子平桃花山之行有著作者特殊的用意，在這里劉鶚提供了一個自由和平的桃花山環(huán)境，與小說其他部分所彌漫的不平與苦難，產(chǎn)生了強烈對比．④程文超在《１９０３年：前夜的涌動》中進一步指出，這樣的社會環(huán)境在當時的現(xiàn)實中不可能存在，只是劉鶚的理想、未來想象：而這樣的社會是一個有著高度道德建設(shè)的社會，體現(xiàn)作者追求“一種既不否定個人情欲，又有社會整體和諧的‘和而不同’的文化理想．”⑤這些評論都概括出劉鶚理想社會的特點，但還不全面．劉鶚如何規(guī)劃理想社會，即如何“建世”，這體現(xiàn)了一種怎樣的政府與人民的關(guān)系，則還沒有評論涉及．
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②胡適：《〈老殘游記〉序》，見《劉鶚及老殘游記資料》四川人民出版社1985年，第384頁。
③ 參看夏志清《〈老殘游記〉新論》，見《劉鶚及老殘游記資料》，四川人民出版社1985年。④參看程文超在《１９０３年：前夜的涌動》，山東教育出版社1985年5月。               ⑤ 劉鶚《老殘游記自評》見《劉鶚及老殘游記資料》，四川人民出版社1985年，第384頁。
     本文擬在此基礎(chǔ)上作進一步的探討，通過比較分析作者在小說“救世”與“建世”中政治意識，發(fā)現(xiàn)他著重抨擊現(xiàn)實中因私欲害民的“清官”，在有其理想色彩的桃花山上，官吏卻缺場，桃花山人也不主張禁欲，這沒有使桃花山社會陷入無序狀態(tài)，而是臻于完美．痛恨酷吏并不表示劉鶚不要政府，因為他批判的并非清政府，而是清政府中的官吏，世之病乃因官之禍，只要官員德才兼?zhèn)洌傩毡隳馨簿訕窐I(yè)，政府與人民的關(guān)系就能穩(wěn)定諧和，可見劉鶚的《救世》藥方是整頓吏治,任用好官,以德治世．桃花山似有無政府主義的影子,但與之迥然有別，人民仍遵循一定的社會秩序，劉鶚把這種秩序訴諸倫理道德上的約束．從官民關(guān)系在現(xiàn)實與理想中的表現(xiàn)看出，在作者眼中，社會正常的秩序靠道德維系，人民與政府的關(guān)系也建立在此基礎(chǔ)上．這不同于西方，政府與人民的關(guān)系是定立契約，從外規(guī)范,劉鶚傾向于人的內(nèi)心建設(shè),《誘人為善,引人處于大公》,是他“建世”的手段與期效.
誠然，劉鶚在探究國家的現(xiàn)狀中觸及的只是病癥，而非病因，沒有認識到清統(tǒng)治階級的腐朽與沒落，仍對起抱有幻想，沒有得出正確結(jié)論，這是他時代和階級的局限．但他把文化道德建設(shè)融入社會治理的思考，為我們打開了一個處理政府與人民關(guān)系的視域，則給今天我們現(xiàn)代化建設(shè)帶來有益的啟示．
　　　　　　　　　　　          一、
晚清社會內(nèi)憂外患，民生凋敝，“舉世皆病，又舉世皆睡”，劉鶚要“先醒其睡”，①發(fā)世人所未見，這便是老殘懸壺濟世的直接目的．老殘在游歷中攻伐最多的邊是官吏，揭開了統(tǒng)治階級病態(tài)的另一面：比贓官更可恨的“清官”．“歷來小說皆揭贓官之惡，有揭清官之惡者，自《老殘游記》始．”②作者在自評中如是說．那么他口中“清官”“惡”于何處呢？
小說塑造了兩個酷吏式的清官．劉鶚并不否認他們的才干與廉政，但可恨的是他們恃此胡為，為己私欲，傷及他人．玉賢正因能干而急于做大官，貪名求功不惜以萬家流血染頂珠紅，“父母官”反成強盜的兵器：剛弼以清廉自居，以自我為中心，剛愎自用，憑主觀判案，草菅人命．私欲的膨脹竟使他們的“才”、“廉”成為殺民兇器，其惡甚，惡于無德，
玉賢上任，未一年，站籠就站死了兩千人，衙門口十二架站籠，天天不得空．于家血案堪稱曠古奇冤．于家因受強盜報復而被移臟至家，玉賢為求政績，不問青紅皂白，定于家父子三人為強盜，將他們站死，害人之甚連陷害于家的強盜都未曾料到．于家媳婦吳氏無處申訴冤情，在衙門口拔倒自刎，感動了衙門差役，他們想借此為于學禮求情，可玉賢撂下狠話：
“這人無論冤枉不冤枉，若放下他，一定不能甘心，將來連我的前程都不保．俗語說的好，　‘斬草要除根’　，就是這個道理．況這吳氏尤其可恨，他一肚子覺得我冤枉了他一家子．若不是個女人，他雖死了，我還要打他二千板子出出氣呢！你傳話出去：誰要再來為于家求情，就是得賄的憑據(jù)，不用上來回，就把這求情的人也用站籠站起來就完了！”　③為了“前程”，為了一己之私，他殺民如殺賊，人命不過是他手上換取功名的籌碼．
人私欲的無限膨脹，必將以犧牲他人權(quán)利我代價，小說揭示了這種后果．玉賢的私欲是貪，貪的是更大的功名，他利用官權(quán)任意妄為，給人民造成深重的災難，人們的處境比凍餓的鳥雀更凄苦．劉鶚對酷吏的貪欲有深刻的認識與指謫．借老殘之口，作者在第六回里說：玉賢“只過于要做官，且急于做大官，所以傷天害理的做到這樣．而且政聲又如此其好，怕不數(shù)年之間就要方面兼圻的嗎？官愈大，還愈盛：守一府則一府傷，撫一省則一省殘，宰天下則天下死．”同樣的意思在此回自評中再次強調(diào)，可見劉鶚對此深惡痛絕．
同是酷吏的剛弼，小說也批判了他的私欲．其私于太過自我，以自我為中心，任意妄行，可以想見百姓受其戕害程度不亞于玉賢荼毒．他審賈家命案，賈家媳婦和她的父親受誣陷牽
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這些酷吏都是隨一己私欲而殘害黎民，但遭難的百姓竟都敢怒不敢言。在調(diào)查玉賢實政中，老殘沿路訪察，路人皆說好，是個清官，卻個個面容慘淡，老殘深謂苛政猛于虎。連于家怕官官相護，再上控也無濟于事，便吞了枉死四人的苦果。即使是老殘的“救世”也顯得無力。對于酷吏的整治，老殘是方外之人行方內(nèi)之事——上書檢舉，求助于更高的官——張宮保——為民做主。平反魏家冤案，就是靠搬救兵。倘若上級護短，事情只能不了了之，如對玉賢，老殘就無計可施了。作者在第七回自評中無奈慨嘆：“惜乎老殘，既不能見用也世，申東造亦僅一小小縣令，無從展其驥足，世道之所以壞也夫！”②劉鶚內(nèi)心明白老殘人單力薄“救世”不可能成功。面對人民的苦難，社會的殘敗，劉鶚感受太多。他在小說自序中寫道： “吾人生今之時，有身世之感情，有家國之感情，有社會之感情，有種教之感情。其感情愈深者，其哭泣愈痛：此鴻都百煉生所以有《老殘游記》之作也。棋局已殘，吾人將老，欲不哭泣也得乎！吾知海內(nèi)千芳，人間萬艷，必有與吾同哭同悲者焉！”③
真正能救民于水火中的，在劉鶚眼里，還是清明的官員。就連老殘，作者也要賦予他“仙吏”的身份。仙吏謫落人間，便有擔當治世之責，替天行道。所以作者在揭露酷吏惡行的同時，還塑造了申東造、白子壽這些好官去濁氣，行正道，正面反映了他的吏治思想，可見其理想中清官應具的道德品性。他們都愛民如子，德才兼?zhèn)洌渲锌坍嫷米詈玫囊惆鬃訅邸Ｋ怀鰣鼍徒o人謙遜、認真的印象，在斷案時重視收集證據(jù)，根據(jù)事實邏輯推理，談笑釋奇冤，“未及一個時辰，已經(jīng)結(jié)案，沿路口碑嘖嘖稱贊。” 他與酷吏最大的不同是不會因私欲害民，這樣的官吏才能稱為好官，才能治世有方，安民有道。
官民關(guān)系可以看作是老殘“救世”中的隱線，它突出作者為亂世找出的病因：官惡虐民。這在小說第一章危船一夢中也有隱寓。眼見那船即覆，可船上的水手想不出法子泊岸，卻盤剝乘船男女的衣食，蹂躪好人，甚至殺人棄尸。見此情狀，文章伯恨道“ 好好的一船人，無窮性命，無緣無故斷送在這幾個駕駛的人手里，豈不冤枉！”而官惡之因，作者又從官自身品德尋找，是官無得，私欲作祟，可見他觀世的邏輯：心術(shù)不正，致使吏治不善，故民失其養(yǎng)，天下大亂。作者并不反清政府，認為清統(tǒng)治者無大錯，即他承認政府存在的合理性。社會秩序混亂，問題出在政府與人民之間吏治之一環(huán)。所以對于官吏須以得修之，以道德規(guī)范吏治。倘若是所謂官逼民反，逼民為盜，“當民不聊生之日，有孫汶也亂，無孫汶亦亂也。”
民不聊生的社會現(xiàn)實，是橫亙劉鶚心頭的大石，感民之所感，哀民之所哀，劉鶚深昧著超于常人承受的悲痛。在日常生活中他為民憂心。除夕之夜，仆人告之無來，又有人催債，饑寒交迫之跡，他想到的不是自己如何度過年關(guān)，而是由己及民，“念我尚如此，群生更可憐！”
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①②劉鶚《老殘游記自評》見《劉鶚及老殘游記資料》，四川人民出版社1985年，第78 頁。第76頁                                                                       ③《老殘游記自序》，見《劉鶚及老殘游記資料》，四川人民出版社1985年，第72頁                                                                                                       ①游覽勝地，卻讓他感到滿目凄傖，“遍地哀鴻淚不收” ②。他還以救民于水火自勉，時常自省，見落葉凋零而嗟嘆自己還不及落葉能為薪熟五谷以飽饑之仁。③以民為重，“民本”思想在他政治思想體系中占據(jù)重要的位置。他認為民困會導致亡國，警醒統(tǒng)治者：“四百兆人民日就窮困為大可慮也。”詩云“四海困窮，天祿永終。”④正是對民生如此重視，他自許樣天下為己任。他在“致黃葆年”一信中剖明心志“弟固未嘗知天，弟固未嘗知不信天，惟其不能知天，故竟以天下為己任。天下之安危，匹夫與有責焉。今日國之大病，在民失其養(yǎng)。 ……圣功大綱，不外教養(yǎng)兩涂，公以教天下為己任，弟以養(yǎng)天下為己任。”⑤
養(yǎng)民能保社會穩(wěn)定，國家昌盛，那么劉鶚想如何養(yǎng)民，如何維持社會的正常秩序，處理好政府與人民的關(guān)系呢？承載著作者“建世”構(gòu)想的桃花山情節(jié)，給我們帶來更深層的思考。
                                   二、
面對殘敗的社會，老殘確實想救世，但他救不了，因為這是一副殘局。這盤棋能下多久，他不知道，作者也只能與之同哭泣同悲戚。對現(xiàn)實的揭露和無奈，激動著他作“不以哭泣為哭泣”之作“其力甚勁，其行乃彌遠”⑥。但哭泣不是小說的全部，劉鶚比同時代的小說家看的更遠，擁有更多的激情與向往，他還渴求不需要哭泣的未來。倘若能把這盤棋推翻重建，那將會怎樣？盡管劉鶚找不到重建棋局的方式，卻按捺不住對未來充滿詩意的憧憬。他跳過中間實現(xiàn)的途徑，直接向讀者訴說了心中的夢，于是小說突兀地出現(xiàn)了游離主線的插曲。在尋訪劉仁甫輔政的路上，申子來到桃花山下。在那里，人人談吐不凡，相處和悅，環(huán)境祥和寧謐，堪稱奇人仙境，與老殘所處的現(xiàn)實截然相反。
在這奇人中，最為突出的是玙姑與黃子龍。他倆對申子平的一番談話，可謂曉之以理，動之以情，顯示了他們自身不俗的文化修養(yǎng)，同時作者借他們之口，唱談自己的建世原則，好不痛快淋漓。
首先是“大公”的思想。“人人大公”是他們向往的社會道德境界，“人人好公，則天下太平；人人營私，則天下大亂。”他們贊賞儒家的包容性。玙姑對孔子“攻乎異端，斯害也己”之說有著與傳統(tǒng)解釋截然相反的理解。孔子所遇異端，如長沮、桀溺、荷蓧丈人等類，不佩服孔子，“孔子反贊揚他們不置：‘是其公處，是其大處。’”攻伐異端，這反而是禍害。“圣人意思，殊途不妨同歸，異曲不妨同工。”歷代注經(jīng)實是對儒家理念的曲解，“把那‘攻乎異端’的‘攻’字，百般扭捏，究竟總說不圓，卻把孔孟的儒教被宋愚弄的小而又小，以至于絕了！”這體現(xiàn)了劉鶚身上太古學派的思想。劉鶚一生中很多思想、行事都根源于太古學派。他曾自述年幼弱冠就“束脩事龍川”，“無才學干祿，乃志在圣賢。”⑦龍川是指太古學派代表人物李龍川。他早年師從李，并受器重，太古學派的理論學說對其影響頗深。
太古學派從儒釋道三家吸取精華，以儒家為主，兼容互補，進行新改造以成一家之言，可見其包容性。太古學派還強調(diào)同胞意識，互為整體，也不主張禁欲，提倡個體在不傷害對方的前提下自由發(fā)展，和諧相參存。桃花山二賢的說教正體現(xiàn)這種理念。
桃花山人不排斥異端，也承認個體有欲望，有自由發(fā)展的權(quán)利，矯飾、否認或壓制都是虛偽的表現(xiàn)。對于宋儒理論，子平說它有“發(fā)明正教的功德”，后世受惠，人由此正，風俗由此醇。聽了他堂皇的道理，姑秋波流轉(zhuǎn)，伸手軟握其手，說道：“請問先生：這個時候， ---------------------------------------                                                           ①劉鶚《除夕》，見《劉鶚及老殘游記資料》，四川人民出版社1985年，第46頁。
②劉鶚《登太原西城》，見《劉鶚及老殘游記資料》，四川人民出版社1985年，第46頁。③劉鶚《落葉詩》，見《劉鶚及老殘游記資料》，四川人民出版社1985年，第56頁。
④劉鶚《風潮論》，見《劉鶚及老殘游記資料》，四川人民出版社1985年，第140頁。
⑤劉鶚《致黃葆年》，見《劉鶚及老殘游記資料》，四川人民出版社1985年，第300頁。
⑥劉鶚《老殘游記自序》見《劉鶚及老殘游記資料》，四川人民出版社1985年，第72頁。⑦劉鶚《述懷一首》，見《劉鶚及老殘游記資料》，四川人民出版社1985年，第43頁。
比你少年在書房里，貴業(yè)師握住你手‘撲作教刑’的時候如何？”“憑良心說，你此刻愛我的心，比愛貴業(yè)師如何？圣人說的，‘所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。’……這好色乃人之本性，宋儒說好德不好色，非自欺欺人，不誠極矣！”而不及亂言，止乎禮義矣。此正合圣人之道。若宋儒之種種欺人，口難罄述。”一席話說得子平啞口無言。
可見“大公”是能容異端和人欲的。正因黃子龍與玙姑有如此胸襟，所以合奏《海水天風之曲》，不同卻相協(xié)，即使再多人如扈姑、勝姑加入合奏，也能相得益彰，表現(xiàn)了“君子和而不同”的道理。他們對于自然之聲也有著包容和理解。桃花山中，常有虎嘯狼嗥，山外人聞之喪膽，把它們看作對自己生命構(gòu)成威脅的對立物；在桃花山人聽來，這不過是自然之聲，有其存在的合理性，“因為相習以久，知他傷人也不是常有的事。山上人與虎相習，尋常人固避虎，虎也避人，故傷人也不是常有的事，不必怕他。”在山里人和人，人和獸都互不侵犯，自由生活。
但“大公”能容，并不意味著允許惡道橫行，私欲泛濫，人欲走到極端，就會為害社會，傷害他人。正如玉賢的貪名和剛弼的自我，都給人民造成苦難。從這意義上來說，“公”與“私”，“大公”與“私欲”是對立的。玙姑對儒推崇，是因它“公到極處”，而“拂道兩教，就有了褊心：惟恐后世人不崇奉他的教，所以說出許多天堂地獄的話來嚇唬人。這還是勸人為善，不失為公。甚則說崇奉他的教，就一切罪孽消滅；不崇奉他的教，就是魔鬼入宮，死了必下地獄等辭，這就是私了。”可見劉鶚對三教的評判標準是“公”和“私”。若論世人，黃子龍說：“總共只有兩派，一派講公利的，就是上帝部下的圣賢仙拂；一派講私利的，就是阿修羅部下的鬼怪妖魔。”“其講公利的人，全是一片愛人的心，所以發(fā)出來是一口暖氣；其講私利的人，全是一片恨人的心，所以發(fā)出來是一口冷氣。”在他看來，南拳北革就應歸于講私利的一類，“只知有自己，不知有人”。所謂革命者只顧演說惑眾，不辦實事，煽動他人流血犧牲，自己卻須住在租界和國外。作者在第一回自評中也批評他們“只管自己斂財，叫別人流血。”①這固然是他對南拳北革的誤解，但也要看到他是從批判私欲出發(fā)，體現(xiàn)了為“公”的情懷。
承認人欲，人人有自由發(fā)展的權(quán)利，但這種權(quán)利不能肆意膨脹私欲，損害他人利益。要解決這個矛盾，引人處于大公，劉鶚認為必須誘人為善，即加強思想倫理道德的建設(shè)。人人皆善，才可以人人大公。引人為善，人欲也將從善，自然不會傷及他人。首先必須自身修善，桃花山人無論男女老幼德性、智識甚高，律己而及人，己所不欲而勿施于人，發(fā)乎情而止乎禮，都是他們的行為準則。其次是以說理論道的方式導人正途，以理服人。玙姑與黃子龍正是用這種方式使申子平敬服得五體投地，接受了他們的觀點。“誘人為善”是劉鶚建世的手段，“引人大公”便是他期望達到的社會道德境界。
桃花山理想社會便是劉鶚按照這種建世原則建立，在這個社會，“養(yǎng)民”得以實現(xiàn)。
這里恍若人間仙境，迥非凡俗，層樓疊榭，異常幽秀。女子如玙姑有林下風范，令人又敬又愛，男子如黃子龍不衫不履，灑脫不羈。他們生活樸素，卻不粗陋，詩文相伴，撫琴作曲。更難德是人人見解深刻，以禮相待，自德其樂。一派祥和安寧的氣氛，與外界成天壤之別，真叫人心動流連。
再看社會結(jié)構(gòu)，桃花山與現(xiàn)實最大的不同便是官吏的缺場，乍然一看似有無政府主義的影子。但這能表現(xiàn)這個社會是沒有社會秩序規(guī)范嗎？若以無政府主義為參照，我們可以發(fā)現(xiàn)作者對秩序的思考。
把目光拉回小說發(fā)表的時代，那是19世紀末20世紀初，西方學說開始譯介傳入，西方的文化思潮由此引進，無政府主義思潮是其中之一。且不論無政府主義在西方語境下的內(nèi)涵，我們把目光鎖定在《老殘游記》刊行與成書的時空階段——1903年至1907年的中國——來---------------------------------------------                                                ①劉鶚《老殘游記自評》見《劉鶚及老殘游記資料》，四川人民出版社1985年，第72頁.關(guān)照無政府主義在中國文化語境中最初的面貌。
在中國，有關(guān)外國無政府主義的思潮和活動的報道﹑介紹在19世紀80年代就已出現(xiàn)，直至20世紀初，無政府主義才作為社會思潮進入中國文人的視野。梁啟超于1901年寫的《難乎為民上者》，最早在中國公開使用了“無政府黨”一詞，文中寫道：“無政府黨者，不問專制國，為自由國，而惟以殺其首長為務(wù)，彼等之目的在破壞秩序。若夫?qū)Ｖ浦刃蚺c自由秩序，皆非所詞也。”在1903年“蘇報案”前后知識掀起了宣傳無政府主義的熱潮，至1907年，關(guān)于無政府主義的評介文章，無政府主義小冊子和小說體裁作品都迅速增多。①與《老殘游記》同時的曾樸的《孽海花》就描寫了俄虛無黨人的暗殺活動。
身處這種文化思潮中，劉鶚不可能沒受到?jīng)_擊他，尤其他本身極愛廣泛涉獵西學。但本文無意究溯劉鶚與無政府主義的關(guān)系，而是把無政府主義作為作者當時思想的參照體，關(guān)照作者對秩序的看法。在這種語境下，劉鶚提供了桃花山社會，無疑是對無政府主義的一次不點名的對話。
把自由與秩序兩者對立，追求自由就必須破壞秩序，是此時期有關(guān)無政府主義評價中共有的一個特點。但劉鶚筆下的桃花山社會與之迥然有別，劉鶚認同秩序。桃花山官吏的缺場，桃花山人的隨性，并沒有使桃花山社會陷入無序的混亂狀態(tài)，而是臻于完美。桃花山人是在秩序下自由生活。首先是長幼有序，他們以姐妹叔侄相稱，以示尊敬與關(guān)愛。言行卻不囿于尊卑，長輩晚輩相處無拘無束，彼此開開玩笑，亦無傷大雅。如黃子龍說聽玙姑他們奏樂時，扈姑敢頂撞：“不害臊，稀罕你聽！龍吟虎嘯，你就吟吧。”他不惱；玙姑讓他半嘯半擊磬幫襯音節(jié)，他也照做，并不以長者自居呵斥傾軋。可見桃花山人性情豁達，不拘小節(jié)。其次是人人互不相犯，謙遜有禮。請扈姑﹑勝姑來奏樂，玙姑先道明原因，表示歉意：“攪擾清睡，罪過得很！”扈姑﹑勝姑也自謙琴藝不精。
在桃花山社會，官吏并不重要，結(jié)合作者的吏治思想，我們會發(fā)現(xiàn)作者眼中官吏對秩序的作用。官吏對社會秩序有影響，卻不是維持秩序的根本因素；好官能穩(wěn)定秩序，是因其有德。歸根結(jié)底，道德才是奠定穩(wěn)定的社會秩序的根基。
桃花山有一定的社會秩序，這種社會秩序的穩(wěn)定有賴于倫理道德上的約束。人人心向善，自然人人大公，有個人欲望，隨天性發(fā)展，卻不會膨脹私欲，傷害他人。這便是劉鶚夢寐以求的“誘人為善，引人大公”的理想社會，他通過道德建設(shè)來規(guī)范社會秩序，使民有所養(yǎng)。
三、
劉鶚的建世原則是中國傳統(tǒng)文化倫理道德作為絕對價值尺度。他所建的社會中，人與人之間是倫理道德的關(guān)系，道德的建設(shè)是穩(wěn)定社會秩序的根本。即使放到政府與人民的范疇中，兩者關(guān)系仍是建立在道德的基礎(chǔ)上。
在西方，政府與人民的關(guān)系是定立契約。社會生活的基礎(chǔ)是個人間的契約。契約是全體個人的約定。西方契約的基本內(nèi)容就是探討國家的起源，通過契約制定法律，建立國家。法律便是社會秩序，人民必須遵守。西方契約論的杰出代表盧梭曾這樣定義社會契約：“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。”這是從外規(guī)定社會秩序。而劉鶚提供了與此完全不同的視角：向內(nèi)建設(shè)人心，由此規(guī)范社會。這里凝聚著中國文人對傳統(tǒng)文化的審視與繼承，展現(xiàn)著對社會建設(shè)的思考。不過，劉鶚在建世中沒有處理好一個問題：“誘人為善，引人大公”中，“善”的度﹑“公”的度應該如何把握，即達到何種程度才可謂之“善”﹑ 謂之“公”，小說沒有表現(xiàn)出來。
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《老殘游記》把文化道德建設(shè)融人社會治理的思考，給我們今天現(xiàn)代化建設(shè)帶來有益的                                啟發(fā)；但因作者所提的“善”和“公”的度太模糊，令人難以把握，又給我們對社會建設(shè)的思考帶來挑戰(zhàn)。當歷史經(jīng)歷了悲壯坎坷的“救世”路途，接下來的“建世”之路將更加漫長和艱辛。“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。”老殘沒有游歷的地方，有待后來者去發(fā)現(xiàn)，去探索，路無終點，思無止境。

參考書目：
1﹑《劉鶚及老殘游記資料》，四川人民出版社1985年。
2﹑程文超：《1903年，前夜的涌動》，山東教育出版社1998年5月。
3﹑《無政府主義思想資料選》，北京大學出版社1984年。
4﹑李怡：《近代中國無政府主義思潮與中國傳統(tǒng)文化》，華中師范大學出版社，2001年。
5﹑徐善廣﹑柳劍平：《中國無政府主義史》，湖北人民出版社1989年。
6﹑盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，1980年2月修訂版。
7﹑《明清小說資料選編》，齊魯書社，1989年。
8﹑程文超：《意義的誘惑》，見《百年追尋》，1999年。
9﹑蔡拓：《契約論研究》，南開大學出版社，1987年
10﹑魯訊：《中國小說史略》，見《魯訊全集》第九卷，人民文學出版社，1981年。

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