論《文心雕龍》中的佛學影響

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【內容提要】《文心雕龍》是國學四部中的重要典籍，是中國古代文學批評與思想文化的重要經典，是一部空前絕后的文藝理論巨著,是我國第一部系統(tǒng)的文藝原理性的理論專著，是中國文學批評史上的一塊不朽的豐碑,其中有著深沉的人文精神。它全面總結和闡釋了文學原理、文體、創(chuàng)作、批評等問題，“體大而慮周”，論述精辟，是中國文藝批評最權威的典范論著。劉勰繼承了儒家的人文憂思與使命意識，堅守素志，垂文炳曜。同時佛學對于他的人格境界與文學精神也起到了深層的浸潤作用。
【主題詞】《文心雕龍》；思想之本；玄學、佛學的影響。
《文心雕龍》和佛學的關系是眾多專家學者有過很多研究的老問題。不過，究竟怎么看待這個問題，大家有很不同的觀點。不過我首先要承認兩個客觀事實：一是劉勰從青年時期開始就是虔誠信仰佛教的，而且是精通佛學的，他隨僧佑在定林寺整理佛經，研究佛學，長達十余年之久，后來雖然進入官場，但是并沒有離開佛學，仍然參加了很多佛學活動，最后還是成了佛教徒。他還以寫佛教的碑志聞名，這也很值得注意。二是《文心雕龍》中確實沒有多少佛學詞語和概念，也沒有很明顯的、很直接地運用佛學思想來論文。儒家思想的影響在《文心雕龍》中是很突出的。也許正是這兩個問題，使研究者對《文心雕龍》和佛學的關系有了很分歧的看法。曾有論者指出，雖然“無論是中國的先秦，還是西方的古希臘，都已經建立了形式邏輯的科學，提出了樸素的辯證邏輯原理，”但在中國，“得到了長期發(fā)展”的卻僅僅是樸素的辯證邏輯。事實上，在龍學研究的這種爭論中，貫穿的依然是樸素的對立統(tǒng)一原理，對于吸收了魏晉玄學和外來佛學影響已遠臻復雜的《文心雕龍》而言，未免大而無當，使人有隔靴搔癢之憾。若仔細辨別，不難發(fā)現(xiàn)，在各論者含糊言之的“文學思想”中，實際上既包括文學觀念，也包括思維方式，兩者顯然不能等同或互相替代。文學觀念確實離不開思維方式，但二者又并非全然統(tǒng)一。如果說文學觀念依門派不同而有明顯區(qū)別，思維方式則在某種程度是可以為不同文學觀念的人們所共享，因而在“文學思想”中，它可能是一個更接近本源的存在。我認為劉勰在寫作《文心雕龍》時雖然沒有有意識地運用佛學思想來論文，但是實際上《文心雕龍》的寫作還是潛移默化地受到佛學思想的深刻影響。
一、《文心雕龍》著成的時代背景及其思想之本。
《文心雕龍》它是中國理論批評史上第一部有嚴密體系的文學理論專著，它之成為中國古代無與倫比的一部偉大的文藝、美學理論著作，一個重要的原因是其對哲學思想的借鑒和吸收。劉勰生當儒、道、玄、佛大融匯的南北朝時代，既以儒家思想為根本，復以道家思想為重要的參照，同時又充分運用玄學、佛學的思想成果，從而為“論文”找到了一種全面、合理的思想支點。最為引人注目的，則是他對《周易》一書的融會貫通。筆者以為，《周易》對《文心雕龍》的影響不是枝節(jié)性的，而是全方位的；尤其是《易傳》哲學，乃是《文心雕龍》的思想之魂。
對《文心雕龍》產生重要影響的，主要是《易傳》；但《易傳》既為《易經》之注，則《易經》對《文心雕龍》必然也會產生一定程度的影響。任繼愈等先生指出，由于《易經》本身“體現(xiàn)了一種數(shù)學上的變化規(guī)律，形式上嚴整而有秩序，對思維材料還是起了一定的組織作用”，它“蘊含著一種形式上的條理性”。應該說，這種“形式上的條理性”對《文心雕龍》所謂“位理定名，彰乎‘大易’之數(shù)”（《序志》）的嚴整的組織結構也是有影響的。當然，對《文心雕龍》產生全方位影響的還是《易傳》哲學。任繼愈等先生曾指出：“中國《易傳》哲學并不著重討論世界是由什么構成的問題，而一直是把世界如何生成的問題作為思考的中心。也就是說，《易傳》作者更感興趣的不是世界的本體是什么，而是豐富多彩的大千世界本身，其欲探尋的正是人們所生活的現(xiàn)實世界之運動變化的規(guī)律。所謂“天行健，君子以自強不息”（《乾·象》），既是《易傳》哲學的必然結論，更是一幅現(xiàn)實世界人生的波瀾壯闊的生動畫卷。更重要的是，這種詳盡的現(xiàn)象描繪實際上為規(guī)律的總結作好了充分的準備，從而使得那些看上去極為簡略、甚至頗不引人注意的幾點規(guī)律的概括，成為千古不易的法則而具有永恒的魅力，這就是中國哲學。
正是《易傳》的這一思維特點，給了劉勰“論文”以重要的啟發(fā)。劉勰對“文”的思考起點很高，具有哲學家的氣度和胸襟；而這種哲學乃是中國哲學，劉勰的思維模式，與《易傳》可謂如出一轍。也正因如此，《易傳》的一系列范疇和命題，對《文心雕龍》產生了全方位的影響。
二、《文心雕龍》文本中玄學、佛學思維方式的痕跡
1.結構的層次性
《文心雕龍》結構的龐大謹嚴歷來為研究者所矚目，在《序志》中，劉勰自述其結構原則為：“位理定名，彰乎大易之數(shù)，其為文用，四十九篇而已。” 劉勰《文心雕龍》中的不用之“一”是哪一篇呢？《序志》在把《文心》分為上下兩篇的同時明確指出：“長懷《序志》，以馭群篇，”賦予《序志》以超越其他四十九篇的地位，顯然就是“不用”的一篇。與討論文學本原“道”的《原道》相比，《序志》不涉及任何文學理論，只是作者的寫作思想和原則。若考慮到劉勰受玄學和佛學影響，把“自然”看作“事物本然之稟性”，那么文體論就是“每種文體然之寫作情理”，僅次于文學原理，因而歸于“綱領”，正體現(xiàn)出劉勰思維的嚴密。下篇論述“毛目”即文學的具體問題，其中體現(xiàn)出的崇本息末、以少總多、崇尚自然的結構原則，不僅透露出玄學、佛學的影子，更以其鮮明的層次性體現(xiàn)出劉勰貫穿這一原則的徹底與圓滿。
2.概念的創(chuàng)化
一位批評家曾提出，我們批評的貧困與概念的貧困密切相關。他指出：“自秦漢以來，盡管思想家、哲學家代有人出，但新概念的出現(xiàn)卻日益艱難。”[9]《文心雕龍》的超越性和獨特性，首先就體現(xiàn)它對概念的創(chuàng)化，即對舊概念的創(chuàng)造性運用上。這種能力的獲得，顯然得益于玄學和佛學思維方式的熏陶。
劉勰在《文心雕龍•原道》開頭就說：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”以后便論證“動植皆文”，“辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。”可見其“道”既是人文的本原，又是天文的本原，與玄學、佛學相近而有背于儒學；接下來對“自然之道”的具體闡發(fā)，認為“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，則確定了《文心雕龍》中“自然＝事物本然之稟性”的基本含義，而“玉版金鏤之實，丹文綠牒之華：誰其尸之？亦神理而己”更直接以佛典中常見的“神理”代稱“自然之道”，明白無誤地顯示出佛學的影響。
3.論證方法
儒家重經驗思維，其言說方式恰如《中庸》所說：“君子之道，譬如行遠，必自邇；譬如登高，必自卑”，是由近而遠漫說現(xiàn)象以啟人思悟，決不直指“道心”；而玄學“欲定物之本”、“明物之所由”，是“雖近而必自遠以證其始”，“雖顯而必自幽以敘其本”，佛學“由觀假相而觀實相”，都強調由現(xiàn)象追索本原，目的性鮮明。劉勰《文心雕龍》自述其思路是“振葉以尋根，觀瀾而索源”，“沿波討源，雖幽必顯”（《知音》）、“沿根討葉，思轉自圓”（《體性》），明顯有別于儒學經驗體悟型的論說傳統(tǒng)。
總的思路不同，具體的論證方法自然也殊相兩分。儒學如同曉諭，圣賢先出而言論后現(xiàn)，提出命題往往存而不證，其對話體實為獨白；佛教強調由智慧覺悟生信仰，由道理引出說道理的人，文本保留了很強的辯論特點，每論必證不避繁難。《文心雕龍•原道》開篇即以設問形式提出“文之為德也大”的論點，接著馬上逐層論證天文、人文皆為“自然之道”、“文”的重性，上古的“人文——言”是如何符合“自然之道”的，毫無儒家理論不證自明的霸氣，更以符合佛教“宗、因、喻”的論證格式顯示了思維推理的極端嚴密，和容留辯駁的余地。以后各篇均由理到例，以理統(tǒng)例，在體例上更把展現(xiàn)自我思想的《序志》放在最末，無不顯示出佛學論證方式的影響。
4.文學觀的解放
“宗經”：劉勰文學觀的開放性。劉勰文學觀的特殊性首先在于，他一方面強調“宗經”，另一方面又把章、表、祝、盟等與文學不太相關的體裁也都視作文學的類屬，這種抵牾使人們常常覺得其文學觀還不如蕭統(tǒng)來得清晰恰切。其實，從這種表面的矛盾出發(fā)，深入挖掘其思維，我們才可能真正領略其文學觀的價值所在。
魏晉時注經已由注到解，“宗經”觀念在玄、佛沖擊下有了很大變化。由于以本體論為核心，佛學的“宗經”并不凝固靜滯，而是“退不研新”，強調以個人識見高尚其愛好，自售其妙悟，以期把經發(fā)揚光大。“經”因而成為不斷擴展的動態(tài)概念。考察劉勰在《文心雕龍》中，首先是把《宗經》與《正緯》、《辨騷》、《征圣》、和《原道》并列為“文之樞紐”，實際上大大突破了前人限定的范圍；更進一步依據(jù)佛學的“宗經”觀，把凡“原道心以敷章，延伸理而設教”，即“因文而明道”的都稱為“文”。因此，在他眼中，圣人文章即儒家經典固然是道的完美體現(xiàn)，后來依經而立出現(xiàn)的各種文體，同樣也應該稱為文學。
“辭者道之文”：劉勰文學觀的獨立自足性。玄學推崇“天”，希望為世界尋找一個形而上的基礎，劉勰更以此為起點，大膽為文學的存在建立了一個形而上的根據(jù)。在《文心雕龍》中，他一反《易傳》的理論傳統(tǒng)，認為無論日月山川、云霞草木，還是人對天地仰觀俯察而產生的“文”，這種種陰陽變化都還只是“道之文”，是現(xiàn)象，在它們之上，還有一個統(tǒng)攝它們的、無法言說的本體的“道”。這樣，通過把玄學的本體論引入自己的理論系統(tǒng)，文學就由政治倫理的附庸一變與它平行、共同受宇宙之道的制約，在體論的框架內有了自己相對獨立的地位。正如清人李家瑞所說，《文心雕龍》“謂有益于詞章則可，謂有益于經訓則未能也。”《文心雕龍》正是在理論上把所謂的“詞章”從“經訓”中剝離出來這方面取得了前人未有的成就，才大大促進了文學作為一個自足系統(tǒng)的發(fā)展。
因而，劉勰一方面把文學從經學的附庸下解放了出來，另一方面又以極為開放的眼光，幾乎把各種敘述體都囊括進文學，這種與前人迥異的文學觀使他得以擺脫歷代以體裁論文學的窠臼，更多地把文學看作一個共時的系統(tǒng)，從敘述層面纖旨入微地發(fā)掘其特點，才造就了既能“道文人甘苦疾徐，又高層建瓴、體系圓轉的《文心雕龍》，使它玉樹臨風般挺立在歷史的長河，在漸臨的西風中愈見挺秀。
通過對《文心雕龍》的研究，我們不難發(fā)現(xiàn)，在表面的斷裂之下，儒學的傳承款曲暗通。在魏晉南北朝乃至后來的唐朝，它在內容上沒有太大發(fā)展，但外來的佛學和隨時代而興起的玄學卻以迥異的思維方式為它提供了借鑒，學者的思維能力普遍得到提高。從表面上看，許多思想，如同魏晉時的玄學和佛學一樣，來了又去，興盛幾年后就煙消云散，其實，它們已在不知不覺中改變了人們的思維方式，從而參與了后代的文化的鑄造。
三、《文心雕龍》與佛教思想的關系
1．六朝玄佛合流和劉勰的本體觀
劉勰的本體論思想大家都是就《文心雕龍》的《原道》篇來考察的，這當然是不錯的。劉勰認為宇宙萬物的本體就是“道”，所以凡“天文”、“地文”、“人文”，或者是“形文”、“聲文”、“情文”，乃至虎豹等動物之文和草木等植物之文，無不是“道”的體現(xiàn)。對于這個“道”的含義，歷來大家爭議很多，或謂是儒家之道，或謂是道家之道，或謂是佛家之道，或謂是以儒家為主而兼有其他各家之道，理解是相當分歧的。不過，有兩點是可以肯定的：第一，劉勰在《文心雕龍》中并沒有明確地講這個“道”是那一家的“道”;第二，劉勰在《滅惑論》中非常明確地講了儒家、道家和佛家在“道”的問題上是可以相通的，原理是一樣的，他說：“至道宗極，理歸乎一;妙法真境，本固無二。”不僅佛道和儒道是一致的，而且道家之道和佛家之道也是一致的。但是，《文心雕龍》中所體現(xiàn)的劉勰的本體論思想并不僅僅局限于《原道》篇。特別值得我們注意的是他在《論說》篇中評價魏晉玄學中的崇有和貴無兩派學說時提出的看法。他說：“宋岱、郭象，銳思于幾神之區(qū);夷甫，裴，交辨于有無之域;并獨步當時，流聲后代。然滯有者，全系于形用;貴無者，專守于寂寥;徒銳偏解，莫詣正理;動極神源，其般若之絕境乎。”玄學中的這兩派都是講的本體論問題，劉勰對這兩派都有所批評，認為他們是“徒銳偏解，莫詣正理”，也就是說，他們各自都有一定的片面性，并不能達到對宇宙萬物本體的全面而正確的理解。他認為玄學的這兩派都不如佛學的般若境界更為高明。我們知道魏晉時期的佛教是借助于玄學來傳播的，玄佛合一是這個時期思想史發(fā)展的重要特點。從劉勰對玄學的有、無之爭的觀點來看，他所說的佛學中的“般若之絕境”，應該是和僧肇的思想比較接近的。般若學的空無義此后又在僧肇和慧遠那里得到進一步發(fā)展。劉勰受龍樹思想的影響很深，而僧肇的思想正是對龍樹本體論思想的發(fā)揮。由此，我們也可以看到劉勰《文心雕龍·原道》篇中說的“道”，顯然也是包含了佛道在內的。
2．龍樹的中道觀對劉勰《文心雕龍》研究方法的影響
　劉勰《文心雕龍》中的“折衷”論文學研究方法，是直接受龍樹中道觀影響的產物。龍樹是公元二三世紀時印度的佛學大師，他的《中論》是以偈語的方式來寫的一部十分重要的佛學著作，原有500偈，漢譯為446偈，分二十七品，為佛教大乘空宗的主要經典。《中論》在中土最早有姚秦時鳩摩羅什翻譯的青目注釋本，有著名高僧僧睿的序和曇影法師的序。后來有吉藏法師的《中論疏》，對《中論》本身和青目注釋都作了詳細的疏解。《中論》的內容是非常豐富的，而它的核心是闡明一種觀察宇宙事物的方法，也就是所謂“中道觀”。這種方法的特點就是要求人們要超越兩端，不即不離。一般人理解事物往往只看到事物對立的兩個極端，例如生死、有無、來去、善惡等等，因此就容易落入一端，而龍樹則要求超越這兩個極端，而看到事物不陷于這一端、也不陷于那一端的復雜性。《中論》的宗旨集中表現(xiàn)在它的第一偈中的“八不”：
不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。
他提出：不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出。不生不滅，是說的事物的存在和非存在問題。事物產生的時候也是它消滅的時候，它消滅的時候也是它產生的時候，隨因緣而轉化，所以實際上是沒有生也沒有滅。
劉勰之所以能寫出這部偉大的著作，能夠提出那么多深刻而有價值的見解，是和他所采取的科學的研究方法有直接關系的。他的這種“折衷”論的研究方法自然也和儒家、道家、玄學的方法論有關，但更為重要的是，他所受的以龍樹《中論》為代表的佛學方法論的影響。劉勰在文學批評上一個顯著的特點，是持論非常公允，絕不偏于一端，能夠客觀地、全面地來看待問題，這可以說是貫穿于《文心雕龍》全書的。他對當時文學理論批評上一些歷來有分歧的爭論，都沒有簡單地肯定或否定哪一方面，而是善于吸取對立雙方觀點中的正確的合理的因素，提出自己比較穩(wěn)妥的持平之論。
3．劉勰《文心雕龍》中的“神理”說和佛教的聯(lián)系
劉勰在《文心雕龍》中共有七處涉及“神理”的概念，而在他的兩篇佛學著作中涉及“神理”概念共三處，它們的含義是否一致，有什么聯(lián)系，是我們研究《文心雕龍》和佛學關系的十分重要問題很多研究者把《文心雕龍》中的“神理”概念說成是“自然之理”，其實是不符合劉勰原意的。我們看看《滅惑論》和《梁建安王造剡山石城市石像碑》①這兩篇佛學著作中的“神理”概念。
彼皆照悟神理，而鑒燭人世，過駟馬于格言，逝川傷于上哲。      ———《滅惑論》
夫道源虛寂，冥機通其感;神理幽深，玄德思其契。               ———《石像碑》
鎮(zhèn)南將軍江州刺史建安王，道性自凝，神理獨照，動容立禮，發(fā)言成德，英風峻于間平，茂績盛乎魯衛(wèi)。                                                  ———《石像碑》
劉勰一共用了三次“神理”的概念，都是指神明的真理。第二例即指至高的佛理，第一、三例是指對佛理的領悟。這個“神”不是神妙或自然的意思，而是指神佛，“神理”是神佛的最高原理。這一點大概是沒有很大爭議的，但是，這里的“神理”和《文心雕龍》中的“神理”是否是同一含義，則分歧就很大了。現(xiàn)在我們再看《文心雕龍》中的七處“神理”：
若乃河圖孕乎八卦，洛書韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華，誰其尸之，亦神理而已。                                                            ———《原道》
莫不原道心以敷章，研神理而設教，取象乎河洛，問數(shù)乎蓍龜。      ———《原道》
贊曰：道心惟微，神理設教。光采玄圣，炳耀仁孝。龍圖獻體，龜書呈貌。天文斯觀，民胥以效。                                                          ———《原道》
《經》顯，圣訓也;《緯》隱，神教也。圣訓宜廣，神教宜約;而今《緯》多于《經》，神理更繁，其偽二矣。                                              ———《正緯》
贊曰：民生而志，詠歌所含。興發(fā)皇世，風流《二南》。神理共契，政序相參。英華彌縟，萬代永耽。                                                    ———《明詩》
五色雜而黼黻，五音比而《韶夏》，五情發(fā)而為辭章，神理之數(shù)也。
———《情采》
造化賦形，肢體必雙;神理為用，事不孤立。夫心生文辭，運裁百慮，高下相須，自然成對。                                                             ———《麗辭》
在這七處地方，《原道》篇中三處“神理”，其實最為明顯是說的神明的原理。第一例說“河圖孕乎八卦，洛書韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華”，正是說上天神明授予人類的啟示，告訴人類什么是治理國家和社會生活的基本原理，這就是最早的“人文”，“人文”之源正是來自于上天神明。河圖洛書并非人類的創(chuàng)造，而是上天神明的意志之顯現(xiàn)。第二例講從伏羲到孔子都是研究“道心”和“神理”，取法乎河圖洛書，從而對“人文”的發(fā)展作出了重大的貢獻，這里的“神理”和第一例的“神理”自然也是完全相同的。第三例贊語中所說的“道心惟微，神理設教”，則是概括第二例的意義來說的，意義也和第二例相同。《正緯》篇中所說的“神理”就是指“神教”，也就是神明的教誨，而緯書本身就是體現(xiàn)天人合一思想的，這“神理”的意思和《原道》篇所說是完全一致的。《明詩》篇贊中所說的“神理”，是講詩歌的起源是和人類的產生同步的，它也是天人合一的產物，“神理共契，政序相參”，前者指天，后者指人，說明詩歌是天神之理和人君之治相結合的結果。《情采》篇講五色、五音、五情皆是神明早已設定好的天理。《麗辭》篇講人的肢體都是對稱的，宇宙間事物也都是對稱的，這是造化和神理的自然表現(xiàn)，這個神理也是指上天神明賦予人類和萬物的特點。可見，《文心雕龍》中的七處“神理”和劉勰佛學著作中的“神理”含義是相同的。過去之所以很多研究者把“神理”作為自然之理來解釋，是因為要強調劉勰的思想和佛學沒有關系，或者是為了說明劉勰的所謂唯物主義思想，實際上這些說法是不符合劉勰本意的。當然，說“神理”的意思是指神明的原理，還不能證明它和佛學的關系，因為很多儒家也是主張?zhí)烊撕弦唬彩怯猩裾撜摺５侨绻覀儼阉蛣③牡摹稖缁笳摗泛汀妒癖仿?lián)系起來，就可以知道劉勰所說的“神理”和他的佛學思想是確實有著不可分割的聯(lián)系的。
四、劉勰接受佛學、。
劉勰生活的魏晉南北朝，是中國歷史上思想、文化狀況異常復雜的一個時期。儒家文化在兩漢成為“經學”并得到高度發(fā)展，但到了魏晉南北朝，卻由于動蕩的政治和社會環(huán)境而漸趨衰微。《南史·儒林傳》稱：“宋齊國學，時或開置，而勸課未博，建之不能十年，蓋取文具而已。是時鄉(xiāng)里莫或開館，公卿罕通經術。”與此同時，由刑名之學發(fā)展而來的玄學成為時代主潮，自漢輸入的佛學亦日益呈現(xiàn)與本土文化平分秋色之勢，三種思想混雜融合，呈現(xiàn)出極為復雜的面貌。魏晉南北朝士大夫既把審美創(chuàng)作看作“發(fā)泄幽情”、“導達意氣”的精神寄托，又把佛教視為解脫煩惱、求得來世幸福的天國幻想，審美與佛理，都是他們排遣人生憂嗟的精神宣敘。唐代道宣編的《廣弘明集》中，就收錄有南朝許多詩人的佛像贊頌之作和頌美佛法的詩文。《文心雕龍》的作者劉勰更是一位虔誠的佛教徒，當時京師寺塔及名僧的碑志大都請他制作。佛典翻譯文學到了這一時期，對于一般文學的影響更大，運用佛教的理趣、風格及故實入詩文的作家比前代亦更多。
佛學、玄學的區(qū)別，首先表現(xiàn)在世界觀和認識論方面。世界觀和思維方式的沖突融合日漸呈現(xiàn)為三教混雜的趨勢，任何一種學說都不再純粹。在龍學的研究中，人們常常根據(jù)劉勰在《文心雕龍》一再夢見孔子、言必“征圣”來證明他對儒家思想堅定不移的信仰和繼承。其實，佛學傳入之初往往借儒學、道教“格義”，不僅祭祀中黃老、浮屠并立，南朝人甚至把孔子稱為“儒童菩薩”；另一方面，玄學雖也尊奉孔子，但他們心目中的圣人形象，早已是“自然”為體，“名教”為用，“無為而無不為”，帶有極強的道家色彩。因此，對于依佑佛寺十余年、熟諳佛法和玄學的劉勰來說，孔子和儒學的面貌恐怕已與漢儒眼中的形象相去甚遠。
思維方式的變化改變了學術環(huán)境，也使治學方法由謹嚴而逐漸松動。玄學和佛學都是以審美為范疇建構邏輯起點，由法祖先變?yōu)榉ā疤臁狈ā盁o”，由守經變?yōu)樯小巴ā保_始了對經典的解構性闡釋。因而鄭玄“注古《周禮》用《王制》，箋《毛傳》用《韓詩》，注《古文尚書》用夏侯、歐陽說”，雜以經、字、事義解經，打破了今古文、師家法的傳統(tǒng)；到南朝，“注疏恒要言不煩，自抒己意”，從單純的注經走向了對經典、對注疏的再理解再創(chuàng)造。在這種注釋中，圣賢的面目逐漸淡出，注疏者的形象卻日益鮮明。就劉勰本身而言，縱觀其一生，出身庶族，家世貧寒，青年時“依沙門僧佑（校經），積十余年”，寫成《文心雕龍》后“取定于沈約”，才做了一點小官。但仕途終究不甚得意，晚年出家為僧。顯然這是一個命窮運蹇，入仕之心強烈，極其渴望通過奮斗改變自身境遇的人。因而在《文心雕龍•序志》篇中，才會有“歲月飄忽，性靈個居，騰聲飛實，制作而已”的強烈自信，有“馬鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立言”的精明謀劃。看來，寫作《文心雕龍》在劉勰不僅是文學上的追求，更有政治上的目的，包孕著很強的擺脫逆境、立身成名的考慮。在這種心態(tài)的驅使下，在齊梁年代這個積累了豐富的儒學思想資料，思維方式和治學方法卻每多新變的時代里，為我所用的拿來主義顯然較獨守一經的原教旨主義對劉勰更有吸引力，更可能成為《文心雕龍》寫作的基本原則。今天這點可看待成劉勰精神人格與《文心雕龍》成就的依據(jù)。

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